Bóg nie wyjada ciasteczek, czyli dlaczego religia to genialny wynalazek
|
|
Robin Dunbar to brytyjski antropolog, profesor psychologii ewolucyjnej University of Oxford. Autor wielu książek, z których najnowsza „Religijni. Jak ewolucja wierzeń wpływa na historię i kulturę człowieka” (Copernicus Center Press) ukazała się w tym roku po polsku. |
Tomasz Targański: Psycholog ewolucyjny patrzy na religię. I co widzi?
Robin Dunbar: Mechanizm obliczony na to, abyśmy byli dla siebie milsi i lepiej się zachowywali, a przez to zwiększający szanse na przetrwanie wspólnoty. To definicja ewolucyjna. W praktyce chodzi zaś o to, aby powstrzymać nas przed wyjadaniem ciasteczek ze wspólnego słoika.
A gdzie mistyka, duchowość? Pozbawia nas pan złudzeń wyjątkowości.
W tym wypadku jedno nie wyklucza drugiego. Religijność jest świadectwem naszej wyjątkowej wyobraźni, a Homo sapiens to jedyny gatunek, który rozwinął taki mechanizm adaptacyjny.
Kluczowe dla powstania religii były dwa czynniki: osiągnięcie przez naszych przodków odpowiednich zdolności kognitywnych oraz pożytki dla grupy – przede wszystkim wzmacnianie więzi społecznych.
Często mówi się o religii jako o „produkcie ubocznym” mechanizmów psychologicznych. Uważam to za błąd. Religijność pochłania mnóstwo czasu i energii. Wymaga również ogromnego zaangażowania emocjonalnego i poświęceń. Czynność, która jest tak „kosztowna” z ewolucyjnego punktu widzenia, nie może być pozbawiona jakiejś wymiernej funkcji. Ewolucja po prostu nie jest tak rozrzutna.
Jakie to zdolności poznawcze umożliwiły narodziny religijności?
Najważniejsza z nich to umiejętność wyobrażenia sobie, że istnieje inna rzeczywistość. Inny, odrębny od naszego świat. Co ciekawe, pisząc swoją książkę, uświadomiłem sobie, jak bardzo religijność – szczególnie ta wczesna, związana z siłami natury – wymyka się słowom. Trudno opisać ją za pomocą tekstu. Jak bowiem odróżnić religijność od duchowości?
Właśnie, jak?
Nasi przodkowie bez wątpienia byli uduchowieni, wierzyli, że rzeki, drzewa czy zwierzęta reprezentują nadprzyrodzone siły. O religii możemy mówić jednak dopiero w momencie pojawienia się współdzielonej przez większą grupę osób myśli, że wszystkie te siły zamieszkują transcendentny świat.
Trudno to zresztą precyzyjnie wyrazić. Fizycy atomowi mają podobny problem: siły utrzymujące elektrony w ruchu wokół jądra – nie da się ich dotknąć ani zobaczyć. Z tego powodu fizycy – podobnie jak badacze religii – muszą uciekać się do metafor. Obie dziedziny starają się opisać niewidzialne fenomeny działające w świecie równoległym do naszego.
Kluczowa była zdolność do mentalizacji, czyli do zrozumienia intencji drugiej osoby. Pozwala ona modelować inny, duchowy świat w moim umyśle i przewidywać jego zachowanie – a jednocześnie zarządzać światem fizycznym tu i teraz.
Uważa się, że małe dzieci mają pierwszy poziom tej sprawności, który tak naprawdę równa się świadomości swojej osoby w świecie. Poziom drugi i trzeci umożliwia myślenie, że istnieje jakaś inna rzeczywistość, w której przebywa Bóg. Dochodzi do tego przypuszczenie, że druga osoba może współdzielić to przekonanie, potem, że Bóg dysponuje umysłem i wpływa na moje życie. Dopiero ostatni, piąty poziom umożliwia powstanie religii o charakterze wspólnotowym, ponieważ pozwala uznać, że jako grupa podzielamy swoje wyobrażenia na temat woli Boga.
Poziom wysiłku umysłowego związany z uruchamianiem jednocześnie dwóch wersji rzeczywistości, które mogą stać ze sobą w sprzeczności, jest dla mózgu niezwykle kosztowny obliczeniowo i wiąże się z jego wielkością.
Kiedy i na jakim etapie rozwoju człowiek osiągnął te zdolności?
Na podstawie objętości czaszki różnych gatunków w linii homo można sądzić, że ludzie Homo heidelbergensis i Homo neanderthalensis osiągnęli czwarty poziom intencjonalności, a co za tym idzie byliby w stanie posiadać przekonania, które uznalibyśmy za religijne, ale trudno byłoby im zebrać je we wspólną religię. To stało się możliwe wraz z pojawieniem się ludzi anatomicznie współczesnych, czyli ok. 200 tys. lat temu. Ów moment stanowił prawdziwe przejście fazowe.
To, że religia ma na nas dobroczynny wpływ, jest główną tezą pana książki. Ale po drugiej stronie tego sporu są uczeni, jak Daniel C. Dennett, którzy twierdzą, że religia jest rodzajem mentalnego wirusa, który zaraża nasze umysły i reprodukuje się wyłącznie dla własnej korzyści.
Kognitywiści zajmujący się religią używają tego argumentu ze względu na mocno zakorzenione przekonanie, że wiara nie wiąże się z żadnymi wymiernymi korzyściami. Zdaniem naukowców takich jak Dennett religia skłania nas do zachowań, które niekoniecznie leżą w naszym interesie, np. do altruizmu względem obcych. Ów odruch zwykle wywoływał podejrzliwość, ponieważ uważano go za sprzeczny z logiką ewolucji.
Chyba słusznie, bo męczennik, który oddaje życie w imię wiary, ma małe szanse na liczne potomstwo.
W tym jednym przypadku rzeczywiście tak jest. Aby jednak zrozumieć ewolucyjne pożytki z religii, musimy patrzeć szerzej na korzyści na poziomie grupy. Jako ludzie nie jesteśmy samotnikami – tworzymy społeczności, bo to zwiększa nasz ogólnie pojęty dobrostan. Więzi społeczne nie tylko między krewnymi, ale również między bliższymi i dalszymi przyjaciółmi, sprawiają, że czujemy się szczęśliwsi i bezpieczniejsi. Kluczowym pytaniem dotyczącym naszego życia społecznego jest zatem: czego trzeba, aby utrzymać grupę razem jako funkcjonalną komórkę? Właśnie w tym szerszym kontekście najlepiej widać korzyści płynące z religii. Pod tym względem Dennett się myli.
Jego ocena religii nie bierze również pod uwagę, że świat dla wielu ludzi nie jest specjalnie przyjaznym miejscem. Kiedy żyjesz na bogatym Zachodzie, oczywiście możesz sobie pozwolić na lekceważenie religii jako zjawiska, które przynosi ulgę i pociechę ludziom cierpiącym biedę lub narażonym na katastrofy naturalne. Taka postawa wydaje mi się jednak pozbawiona empatii i w gruncie rzeczy naiwna.
Jak zmierzyć to, czy religia faktycznie ma na nas dobroczynny wpływ?
Jest na ten temat ogromna liczba badań. Zawarte w mojej książce tezy opierają się przede wszystkim na wynikach trzyletniego projektu „Religia i mózg społeczny” („Religion and the Social Brain”), przeprowadzonego dzięki Fundacji Tempeltona. A także na niemal dwóch dekadach badań prowadzonych przez mój zespół nad naturą towarzyskości i mechanizmami wiążącymi społeczności. W takich przypadkach najczęściej mierzy się zadowolenie z życia wśród osób czynnych religijnie i tych, które nie uczestniczą w rytuałach.
Analiza Jennifer McClure, obejmująca 250 zgromadzeń skupiających 50 tys. wiernych, wykazała, że satysfakcja z życia jest w dużej mierze determinowana przez zaangażowanie religijne i emocjonalną bliskość z pozostałymi członkami zgromadzenia. Osoby religijne wierzą zatem, że są szczęśliwsze, bardziej ufają innym, mają mocniejsze więzi społeczne. Podkreślmy, że nie musi to wcale oznaczać, że obiektywnie są szczęśliwsze – istotne jest, że są przekonane, iż tak właśnie jest.
A jak zmierzyć wpływ religii na spoistość grupy?
Życie w większych grupach wiąże się z nieuchronnym stresem i napięciami. Im społeczności bardziej się rozrastają, tym większe działają na nie siły odśrodkowe. Konieczne jest znalezienie strategii zmniejszającej poziom tego stresu oraz związanej z nim przemocy. Jedną z nich są wspólne rytuały: tańce i śpiewy. Religie nie bez przyczyny je wykorzystują. Udowodniono bowiem, że aktywują one endorfiny i procesy psychologiczne związane z intensywną przynależnością. Istnieje zatem bezpośredni związek między stopniem religijności a trwałością więzi społecznych i rozmiarami grupy.
Z badań przeprowadzonych przez Richarda Sosisa i Candace Alcortę wynika, że szanse na przetrwanie licznej społeczności są dużo większe, jeśli spaja je wspólna wiara. Analiza XIX-wiecznych amerykańskich wspólnot utopijnych pokazuje, że wspólnoty świeckie cechowała znacznie krótsza żywotność. Średnio „przeżywały” one niewiele ponad dziesięć lat. Natomiast długość trwania wspólnot religijnych wynosiła prawie siedemdziesiąt.
Jak w takim razie wyjaśnić to, że wspólnoty religijne bardzo często dzielą się i rozpadają, a konflikty na tle wyznaniowym prowadzą do rozlewu krwi?
Tendencja do powstawania sekt wydaje się prostą konsekwencją samej wielkości wspólnoty. Górną granicą jest tutaj 150 osób. Ta liczba wynika z moich wieloletnich analiz wielkości naturalnych społeczności ludzkich oraz wielkości sieci społecznych. Czy mówimy o grupach łowców-zbieraczy, czy o średniowiecznych społecznościach rolniczych, czy o sieci kontaktów na Twitterze, wyniki za każdym razem mieszczą się w przedziale od 100 do 200 osób, przy czym średnia wynosi niemal dokładnie 150 osób. Wielkość ta sprawdza się również, jeśli chodzi o wspólnoty religijne. Wewnątrz takiej grupy nieporozumienia wciąż mogą być rozwiązywane w czasie dyskusji twarzą w twarz. Gdy Kościół się rozrasta, ludzie tracą poczucie, że mają ze sobą osobiste więzi. Przestają też widywać się wystarczająco często, by zachować spójność kulturową. Jest to więc delikatna gra między naturalną chęcią, by rozszerzać grono wiernych, a erozją poczucia przynależności. Poza tym większość nowych religii koncentruje się wokół charyzmatycznych jednostek. Kiedy przywódca umiera, dochodzi do podziału.
Skuteczną formą przeciwdziałania schizmie jest rozwinięcie struktur organizacyjnych, narzucających pewien stopień dyscypliny teologicznej, ale nie wszystkie Kościoły są w stanie to zrobić. W badaniach przeprowadzonych na potrzeby wspomnianego projektu „Religia i mózg społeczny” pojawia się również inna korelacja: im więcej zobowiązań musi podjąć nowy członek Kościoła (np. rezygnując z przeklinania, tytoniu, alkoholu, mięsa czy seksu), tym większe są szanse, że wspólnota przetrwa dłużej. Wysoki „próg wejścia” pozwala na wstępie odsiać ludzi, którzy nie są gotowi na osobiste wyrzeczenia.
Trzy najbardziej znane na Zachodzie religie objawione – judaizm, chrześcijaństwo i islam – pojawiają się nagle i w tej samej części świata. To przypadek czy coś więcej?
Zdecydowanie coś więcej. Są to religie Abrahamowe. Wszystkie mają swe korzenie w starożytnych przekazach Tory o Abrahamie, co w pewnym sensie wyjaśnia, dlaczego powstały tak blisko siebie. Reprezentują dojrzałą formę religii doktrynalnych. Mówiąc dojrzałą, mam na myśli fakt, że w ich przypadku Bóg zdaje się być wprost zainteresowany indywidualnym zachowaniem swojej trzódki. Jest kimś w rodzaju „policjanta w niebiosach”.
Zaistnienie tych religii miało wiele wspólnego z nastaniem na terenach dzisiejszego Bliskiego Wschodu – wraz z końcem ostatniego zlodowacenia – warunków sprzyjających szybkiemu wzrostowi zaludnienia. Być może – to tylko moja spekulacja – pojawienie się dojrzałych religii doktrynalnych pełniło rolę mechanizmu, który umożliwił tamtejszym społeczeństwom przebicie demograficznego szklanego sufitu poprzez pokonanie stresorów związanych z życiem w zorganizowanych i coraz bardziej zurbanizowanych społeczeństwach.
Dziś w zamożnych państwach szeroko pojętego Zachodu religijność spada. Z kolei wśród społeczeństw Globalnego Południa pozostaje ona centralnym elementem rzeczywistości. Jakie czynniki zewnętrzne premiują religijność?
Wszystkie te, które przeszkadzają ludziom w bezpiecznym życiu i wychowywaniu dzieci: polityczna niestabilność, klęski żywiołowe, wojny, masowe migracje, skutki ocieplenia klimatu. Ponieważ świat nie zmieni się raczej w raj na ziemi, nie sądzę, aby religia miała zaniknąć.
Alternatywą są próby stworzenia jej odmiany świeckiej, której celem jest rozwiązanie jakiegoś palącego problemu politycznego bądź społecznego. Jedną z nich był marksizm. Drugą nazizm. Oba eksperymenty skończyły się klapą. Być może – biorąc pod uwagę problemy klimatyczne – w XXI w. zaistnieje kolejna świecka wiara: ekologizm.
I w tym wypadku jestem jednak raczej sceptyczny. Świeckie wierzenia nie są bowiem w stanie stworzyć autentycznego poczucia wspólnoty. A nawet jeśli są, to tak jak w przypadku marksizmu, trwa ono maksymalnie jedno lub dwa pokolenia, po czym ulatuje. Podstawowym atutem wszystkich religii jest zdolność osiągania autentycznych stanów transowych i innych form mistycznego doświadczenia. Wszyscy ci, którzy wieszczą zmierzch religii, chyba tego nie doceniają.